Por Krystal A. Smalls. Transformando la Antropología.
Accede al artículo original en inglés Fat, Black, And Ugly: The Semiotic Production Of Prodigious Femininities. Transforming Anthropology (2021).
Lectura simplificada
Krystal A. Smalls es académica en los Departamentos de Antropología y Lingüística de la Universidad de Illinois. Está especializada en estudios feministas negros y africanos, y estudios de la gordura.
En su artículo «Gorda, negra y fea»: la producción semiótica de feminidades prodigiosas, Smalls analiza cómo se construyen y entienden socialmente la obesidad y la negritud en mujeres, a través del lenguaje y la comunicación. Cómo estas identidades sociales son tratadas como enfermedades, problemas o desventajas que afectan su experiencia vital.
En otras palabras, investiga cómo el discurso social (narrativa, comunicación) contribuye a marginar a ciertas personas, tratándolas como «excedentes humanos». Smalls expone la percepción histórica y social de la raza y la discapacidad, y cómo los discursos públicos influyen en la autoimagen y la valoración que se dan las personas a sí mismas.
Finalmente, el artículo también aborda cómo la negritud y la gordura en mujeres se han visto, históricamente, como signos de inferioridad y cómo el estigma continúa violentándolas en la actualidad. Smalls aborda cómo la representación de la gordura y la negritud en diversos contextos, desde la cultura pop hasta la experiencia personal, es frecuentemente malinterpretada y estigmatizada.
Introducción
Este artículo aborda el trinomio «gorda, negra y fea» como punto de partida incómodo para explorar cómo la gordura y la negritud se construyen discursivamente como comorbilidades sociales en personas femeninas y cómo esto afecta su experiencia vivida. Se analiza su alcance temporal y social, desde la ciencia del siglo XX hasta las redes sociales actuales y desde la política hasta el ámbito personal. Inspirado por el enfoque de rasanblaj de Gina Athena Ulysse, el método de análisis combina autoetnografía con análisis discursivo, apoyándose en disciplinas como la antropología sociocultural y lingüística, los estudios feministas negros y africanos, y los estudios sobre la gordura. Se busca comprender la relación semiótica entre gordura y negritud y cómo esto margina a ciertas personas de ser consideradas humanas y valiosas dentro de una sociedad anti-negra, o cómo se les ve como excedentes humanos en el sentido de Hortense Spillers.
Palos y piedras: el debate sobre la gordura como violencia discursiva y más
Una meditación autoetnográfica
Introducción: una meditación autoetnográfica
Las palabras pueden herir, incluso (o especialmente) aquellas que nos decimos a nosotras mismas. Estos diálogos internos a menudo refuerzan nuestras peores inseguridades, no como conversaciones con entidades metafísicas, sino como intercambios con estructuras sociales que reflejan discursos públicos, que Bakhtin llamaría «dialógicos». Algunas personas incluso insistirían en que son solo discursos públicos rebotando en nuestras cabezas, rebotando contra las paredes de nuestras mentes socialmente construidas. Otras podrían afirmar que lo que estamos experimentando son ensayos de guiones escritos por la sociedad. Podría ser, pero esos tipos de relatos se sienten especialmente útiles al considerar la sensación y la naturaleza de un «debate sobre la gordura»: esa forma hiper-normalizada y autodespreciativa en la que muchas de nosotras hablamos sobre y a nosotras mismas, y a otras, sobre los cuerpos (Guendouzi 2004; Nichter 2000; Osborne y Giuliano 2008; Taylor 2015).
Durante el siglo XIX, los discursos sobre la raza y la discapacidad se desarrollaron paralelamente, dependiendo el uno del otro para su validez. Esta relación se refleja en cómo los médicos de la época buscaban en el cuerpo signos de diferencias raciales o de discapacidad, reforzando así la supremacía del cuerpo blanco y capaz mediante el contraste con cuerpos considerados «anormales». Ellen Samuels subraya que esta percepción de la raza, el género y la discapacidad como categorías fijas y categorizables es, en realidad, el resultado de una construcción social y una continua vigilancia.
Desde mi experiencia personal, puedo confirmar que la insidiosa voz que habla sobre la gordura, y aparece en los momentos más inoportunos (como cuando estoy a punto de encontrarme con una persona fotogénica con la que acabo de coincidir en OkCupid; estoy en medio de una pista de baile con amistades; o cuando que me bajo los pantalones en el vestuario del gimnasio), no soy yo en absoluto. Tampoco es Dios, un ancestro, ni ningún otro espíritu con el que comúnmente me comunique, porque nunca dicen cosas tan crueles y, francamente, poco inspiradas. Estas rápidas puyas, largos discursos, comentarios sarcásticos y reprimendas condescendientes sobre mi falta de voluntad, brazos flácidos, rostro relleno y pechos caídos definitivamente no son palabras de un ser celestial. No son articulaciones de un subconsciente retraído y autónomo; esta voz es un intruso muy «mundano». Y, cuando tal debate sobre la gordura se compone claramente con significados racializados (es decir, anti-negros y coloristas sobre mi cuerpo de piel más oscura), sospecho aún más de sus orígenes y objetivos. Es en estos momentos de escepticismo que respondo a las voces con otra voz que conoce la belleza de mi abundancia negra. Esa voz, cuando puedo escucharla sobre las demás, canta: «A la mierda ese ruido, hermana. Eres fina como el vino», y suena mucho a Adrienne Maree Brown.
Después de 43 años he hecho las paces y amo mi cuerpo gordo, negro y femenino, con la ayuda de Hortense Spillers, Judith Butler, bell hooks, adrienne maree brown, Grace Nichols, Gail Weiss, y el apoyo de amistades, familiares y amantes. He llegado a creer que las voces de mi mente que interpretan mi corporeidad son, en realidad, ecos cambiantes de letras de mis canciones favoritas de hip-hop y pop country. Son ecos de las intensas escenas sexuales de Scandal. De los chasquidos de látigos que convirtieron los cuerpos de mis tatarabuelas en carne. De conversaciones cortas de vista sobre el bienestar en el estudio de yoga o en Whole Foods. De los GIF que han colonizado los márgenes de mis páginas de internet y de casi todo lo que se dice sobre los cuerpos de las mujeres. He comprendido que esas voces representan los discursos que me etiquetan como «gorda, negra, fea» o incorrecta, y que buscan materializar mi cuerpo como carne excesiva de formas que reflejan cómo lo percibo y cómo otros, incluyendo médicos, policías, colegas y desconocidos, así como amantes, amistades y familiares, me ven y tratan en su vida.
Al igual que otros discursos que definen y categorizan los cuerpos, las palabras engendran y marcan mi carne. Cuando estas definiciones o marcas corporales desfiguran los cuerpos femeninos negros como el mío, desatan un caos ontológico en nuestra comprensión de ser humano. La gordura en cuerpos negros, descrita por Spillers como el «grado cero de conceptualización social» que no puede ser escondido (Spillers 1987, 67), puede exponer la totalidad de la negritud de formas peculiares.
Zakiyyah Iman Jackson teoriza sobre la importancia del «cuerpo femenino negro» como la «figura matriz» o punto de origen del humano que produce todas las posibilidades de ser (2020, 85). Yo argumento, además, que nuestros cuerpos, especialmente cuando son inmensos, poseen una capacidad singular de encarnar la totalidad del ser y el significado. La negritud y la feminidad, en todas sus formas, parecen reunir o moverse por todo el significado social del ser más allá de los paradigmas dominantes, produciendo una praxis o realidad cotidiana de la niñez y la mujeridad negra que es ordinaria y, a la vez, extraordinaria, como lo describe Savannah Shange (2019a, 2019b).
En la intersección de las feminidades negras con la gordura, se detecta una ponderación somática [corporal] de lo anormal, lo espectacular y lo excesivo: una polisemia rica de una humanidad«súper» y «otra». Esta existencia nos lleva más allá los extremos de la indestructibilidad y lo moribundo; la incivilidad y la gracia; la repugnancia y la suculencia; las sexualidades, desde la hiperactividad hasta la asexualidad; lo sagrado y lo profano; la bestialidad y la humanidad. Uso el término «prodigiosa» para adivinar la esencia del ser gordo, negro y femenino, ya que sus connotaciones nos llevan más allá de lo habitual (más que, fuera de) y nos facilita imaginar dicho ser como algo que precede, trasciende, y se extiende más allá del entendimiento convencional de la humanidad en la que estamos inmersos.
Análisis del discurso rasanblaj de «gorda, negra y fea»
En el capítulo Recuperación, Resistencia, Pickens examina cómo los proyectos de recuperación y resistencia abordan la intersección entre la negritud y la locura en el contexto del capacitismo. Proyectos que buscan espacios donde la raza y la discapacidad crean espacios para desafiar las normas culturales y estructurales opresivas. El enfoque del análisis se centra en «desenmascarar» las tergiversaciones del cuerpo negro discapacitado y en cómo este cuerpo ha transformado sistemas y cultura.
El estudio considera varias perspectivas críticas, como la depresión en mujeres negras; la correlación entre melancolía y pobreza; la discapacidad cognitiva y la lucha por los derechos civiles, así como la representación en la música popular. Se sugiere que el cuerpo negro con discapacidad (discapacitado) puede contrarrestar el capacitismo al desafiar las expectativas tanto de las comunidades negras como de las comunidades de personas con discapacidad. Sin embargo, también se plantea que la negritud a veces puede intensificar el capacitismo, lo que desafía la idea de que la liberación de la blanquitud depende de la negritud.
En este punto, Pickens sostiene que la negritud no debe ser reducida a un medio para la liberación de la blanquitud y que la mera exposición de la opresión no garantiza la emancipación ni la agencia política. Cuestiona la efectividad de las narrativas de superación personal y subraya la necesidad de reconocer las intersecciones de raza y discapacidad como espacios de resistencia.
Un ejemplo literario es el estudio de Extraordinary Bodies [Cuerpos Extraordinarios], de Rosemarie Garland Thomson, que analiza la discapacidad física en obras de Ann Petry, Toni Morrison y Audre Lorde. Thomson propone que la representación de la discapacidad física en estas narrativas puede ser interpretada como liberadora, pero también señala que la locura añade una complejidad adicional a esta interpretación. El estudio señala que la relación entre discapacidad y negritud o siempre da como resultado una liberación del capacitismo y que la relación entre locura y negritud pueden, a veces, operar en contra.
Recuperación, Resistencia concluye resaltando la complejidad de la relación entre la negritud, la locura y la discapacidad. Pickens argumenta que es esencial abordar estas intersecciones desde múltiples perspectivas y reconocer la variedad de experiencias y desafíos que enfrentan las personas que experimentan esta interseccionalidad. Un análisis es crucial para desarrollar estrategias de resistencia y recuperación.
«Fledgling» en Busca de Asilo
«Gorda y Fea» y «Gorda, Negra y Fea»
Discursos: una visión general
La mayoría de las personas estamos familiarizadas con el binomio «gorda y fea», y algunas también con el trinomio «gorda, negra y fea». Para quienes no estén al tanto de estas intersecciones, una búsqueda rápida en Google puede ofrecer una comprensión rápida y efectiva. Según mi investigación realizada entre 2016 y 2020, los resultados de búsqueda para «gorda y fea» probablemente incluirán: titulares sobre mujeres jóvenes que se han suicidado después de ser afectadas demasiadas veces por estas palabras; discusiones positivas o neutrales sobre la gordura en relación con la estética de género y el patriarcado; investigaciones sobre la interseccionalidad entre gordura, fealdad y feminismo, y, anteriormente, una página de Tumblr muy emotiva donde personas de todo el mundo, principalmente mujeres jóvenes, publicaban comentarios negativos sobre sí mismas, muchas considerando la muerte como una escapatoria viable de sus cuerpos que consideraban «inhabitables» (Butler, 1993).
En 2016, al seleccionar la opción «imágenes» en la página de resultados de Google, aparecía una serie de retratos faciales de personas de diversos géneros y orígenes raciales. Casi todas estas imágenes mostraban características fenotípicas atípicas que podrían estar relacionadas o no con su peso corporal. Algunas de estas características incluso parecían haber sido modificadas con Photoshop. A diferencia de las mujeres mostradas en la página principal de resultados, que enlazaba a sitios web reales, estas imágenes parecían representar a personas que, probablemente, serían consideradas extremada y variadamente atípicas (es decir, «fenómenos») según los estándares estéticos predominantes.
Para ilustrar cómo la frase «gorda, negra y fea» y sus variantes impactan en la vida de algunas personas, consideremos el ejemplo de la ex actriz infantil Countess Vaughn. En un episodio de 2014 del reality show Hollywood Divas, Vaughn compartió con sus compañeras de reparto su lucha de toda la vida con su cuerpo. Durante el episodio, explicó las razones por las que decidió someterse a una liposucción completa del cuerpo.
Estamos hablando de inseguridades, y las mías vienen de muy joven. Estar en el set de 227 y escuchar a un adulto hablar sobre tu apariencia. Ya sabes, «ella es gorda, negra, fea». Eso jugó en mi psique durante mucho tiempo.
La mención de «gorda, negra y fea» sin duda significaba algo en este círculo de mujeres negras estadounidenses reunidas alrededor de una fogata en la playa. La mayoría de nosotras la escuchamos en algún momento de nuestras vidas, o a su variante «negra y fea». Estas expresiones se utilizan para describir o nombrar lo que se considera el peor tipo de cuerpo posible: uno que es demasiado gordo según los estándares culturalmente relevantes, uno que es demasiado negro (no porque la negritud sea un problema en sí, sino por ser fenotípicamente negra o percibida como irrespetuosamente negra), y uno que es feo en virtud de los dos primeros atributos.
Después de su participación en «227», el siguiente papel destacado de Countess Vaughn fue en la comedia de los 90 «Moesha», donde interpretó a un personaje constantemente objeto de burlas sobre su peso. En el reality show Hollywood Divas, Vaughn compartió una historia que generó mucho más que simples gestos de comprensión de las demás mujeres. En la misma escena en la que recordaba el momento en que las palabras «gorda, negra y fea» se le grabaron en la memoria, también reveló que a los 18 años, siendo estrella de The Parkers, se practicó un aborto a sí misma, poniendo su vida en riesgo. Esta experiencia la había compartido previamente con una terapeuta en otro episodio de Hollywood Divas. Ambas veces, sus relatos sonaron como las confesiones sobre algo terrible que sentía haber hecho a un feto, pero sin abordar explícitamente la forma brutal en que había tratado su propio cuerpo. El hecho de que esta historia se contara en relación con su experiencia de ser etiquetada como «gorda, negra y fea» sugiere que ambos sucesos trágicos forman parte de una narrativa más amplia sobre la relación de Vaughn con su cuerpo.
El hecho de que tantas personas femeninas entiendan, lamentablemente, sus cuerpos bajo las etiquetas «gorda y fea» y «gorda, negra y fea», ya sea por haber sido de forma explícita llamadas así mediante el acoso verbal de otros, por diagnósticos médicos que patologizan su cuerpo, o por la influencia sutil de una vida de comerciales y conversaciones, revela mucho sobre la prevalencia de estas frases. También nos informa sobre las condiciones metapragmáticas bajo las cuales se construyen los cuerpos, especialmente los cuerpos de las mujeres.
En su artículo «Weighty Subjects: The Biopolitics of the U.S. War on Fat» [«Temas de peso: La Biopolítica de la Guerra Contra la Gordura en EE. UU.»], Susan Greenhalgh lleva a cabo un análisis exhaustivo del debate sobre la gordura, sus políticas y normas sociales asociadas. Greenhalgh sitúa esta conversación dentro de un «campo biopolítico emergente de ciencia», que utiliza la autoridad de la medicina para controlar los cuerpos y definir la ciudadanía cultural (Greenhalgh 2012, 472). Según Greenhalgh, el resultado de estos discursos moralizadores y las interacciones que generan es la creación de la identidad de la persona gorda, una que se concibe a sí misma y es concebida por los demás a través de construcciones sociales que las marcan como defectuosas y no deseadas.
En su libro de 2015 Fat-Talk Nation: The Human Costs of America’s War on Fat [Conversación sobre la Gordura: Los Costos Humanos de la Guerra de América Contra la Gordura], Susan Greenhalgh profundiza en la correlación entre cuerpos idealizados y ciudadanos idealizados. Señala cómo el estereotipo de la «minoría modelo» asociado a la ciudadanía estadounidense asiática (del Este) y a personas migrantes se ve reforzado por informes de menores tasas de obesidad, percepciones de «asiáticos delgados» y nociones de sus «estilos de vida saludables» (p. 59). Esto contrasta con las representaciones de personas afroamericanas, latinas y nativo americanas vistas como gordas e indisciplinadas, cuyos estilos de vida y dietas son patologizados (Greenhalgh, 2015).
Este énfasis en la mutabilidad percibida de la gordura (Friedman, Rice y Rinaldi, 2019) y la voluntad de las personas gordas (es decir, la creencia extendida de que la gordura es una elección que se puede cambiar) coloca a la gordura en una relación peculiar con la discapacidad. Frecuentemente, se la imagina y se la trata como si fuera una discapacidad, en el sentido de que se considera un problema o una carga que requiere intervención, asistencia y sacrificio por parte de las personas sin discapacidad (Bailey y Mobley, 2018). En cierto modo, la gordura podría entenderse mejor a través de la teoría crítica de la discapacidad/capacidad, que nos permite verla como una categoría social construida para ciertos cuerpos en momentos históricos y contextos culturales específicos. Como señalan Liat Ben-Moshe y sus colegas, la discapacidad es fluida y contextual, no puramente biológica. Esto no niega la existencia de aspectos biológicos en nuestras mentes y cuerpos, sino que señala que la definición de discapacidad se aplica a ciertos tipos de mentes y cuerpos.
Sin embargo, más allá de eso, si se entiende la discapacidad como algo construido a través de procesos históricos y culturales, no debería verse como un binarismo, sino como un continuo. Una siempre está discapacitada/capacitada en relación con el contexto en el que se encuentra (Ben-Moshe, Nocella y Withers, 2012, 210-11).
No obstante, las ideas de mutabilidad y voluntad impiden cualquier consideración seria de la gordura como una discapacidad en el discurso público y en la política federal (es decir, derechos de las personas con discapacidad) (Vade y Solovay, 2009, 170).
Entender la gordura como discapacidad, a través de la teoría de la discapacidad, podría arrojar luz sobre las representaciones de Judith Butler de zonas sociales «inhabitables» e «insoportables», donde a ciertos cuerpos se les niega una verdadera subjetividad (1993, 237) o ciudadanía auténtica. Esto puede ser adecuado, pero como muchas teorías, podría resultar limitado para abarcar completamente la gordura, la negritud y el no/género. La teoría podría ganar capacidad conceptual con contribuciones de Spillers, Saidiya Hartman y otras académicas que sitúan a los cuerpos femeninos negros gordos contemporáneos dentro del legado de la esclavitud racial y el contexto actual en el que vivimos, escribimos y resistimos (Sharpe, 2016). Ellas nos ayudan a comprender lo que significa vivir y morir en este contexto como una praxis.
También podríamos necesitar aportes académicos como los de Wilderson (2010), Wynter (2003) y Weheliye (2014), que han estudiado las prohibiciones impuestas a la vida negra y una ontología negra perceptible, mostrando cómo se construyeron y están construyéndose las fronteras que definen al «Humano» ideal (blanco y masculino). Relegando a «otros» tipos de cuerpos, como los de las grandes «hijas de esclavos» (Hartman 2008, 154), el mío, a los márgenes. Asimismo, necesitaríamos contar con el apoyo de personas como Gumbs (2016), Sharpe (2016), Moten (2018), Thomas (2019), Shange (2019a, 2019b) y Jackson (2020), quienes exploran y valoran la vida negra que existe antes, después y a pesar de la categoría impuesta de «Humano», que promete «seguir produciendo nuestras muertes rápidas y lentas» (Sharpe, 2016, 116). Cada pensadora, a su manera, modela y promueve una práctica de «reconocimiento afectivo» y «amor encarnado» del que habla Deborah Thomas (2019).
Cerdas y sheboons: el léxico bestial del discurso de «gorda, negra y fea»
Lingüísticamente, «gorda y fea» es un binomio que combina dos términos semánticamente relacionados con la apariencia física de una persona. Sin embargo, desde un punto de vista pragmático, entendemos que la frase tiene una naturaleza semi-tautológica, donde el segundo término refuerza el primero. Aunque «gorda» y «fea» no son sinónimos, para muchos existe una relación unidireccional entre ambas palabras. Como señaló Angela Carter en su ensayo de 1974 La Gordura es Fealdad, tanto en el título como en el contenido, «la gordura definitivamente no es hermosa» (Carter, 2013, 73), al menos no en la «América mainstream» y en la mayoría de otras naciones desarrolladas, económicamente explotadoras. De muchas maneras, esta combinación de palabras evoca una especie de comorbilidad social. Académicas como Stefanie Snider (2018) sugieren que esta percepción solo se puede desafiar renunciando por completo a la belleza aspiracional y abrazando otros criterios de valor a través de una «política de la fealdad».
Aunque cualquier tipo de cuerpo puede ser descrito como «gordo y feo», el hecho de que la raza no esté especificada en esta expresión nos lleva a suponer que, por defecto, se refiere a cuerpos blancos o a aquellos en los que la raza no es un aspecto destacado en un contexto específico. Epistémicamente, la frase parece señalar claramente una desviación de lo que se considera feminidad y mujeridad convencionales. La variante «gorda, negra y fea» nos da indicios sobre cómo la no-blanquitud a menudo está marcada de forma enfática en estos epítetos que evalúan la belleza, generalmente como un insulto adicional u otra manera de marcar la distancia de uno con respecto al Humano idealizado (por ejemplo, «chica asiática gorda», «latina fea y gorda», etc.). Aunque ser calificada de gorda y fea no es exclusivo de las personas femeninas, y cualquier cuerpo gordo se lee como en un estado antinatural, los efectos del patriarcado cisnormativo y blanco hacen que tal designación sea particularmente más dañina para aquellas cuyo valor de género depende de tener un cuerpo y rostro deseados (niñas, mujeres y personas femeninas).
El léxico en la cultura popular estadounidense para describir cuerpos considerados gordos incluye términos neutrales y valorativos que sugieren un paradigma corporal alternativo, no dominante. Estos términos —curvilínea, grande, huesuda, voluptuosa, gruesa, de figura completa, de talla grande, rellenita, pechugona, jugosa, carnosa, bien formada, amplia, al estilo Rubens, PAWG (Phat Ass White Girl o Chica Blanca con Gran Trasero), BBW (Big Beautiful Woman o Mujer Grande y Hermosa), BBBW (Big Beautiful Black Woman o Mujer Negra Grande y Hermosa)— contrastan significativamente con aquellos que pueden reflejar una percepción desfeminizante y deshumanizante de la gordura, como asquerosa, sebosa, desagradable, rechoncha, vaca, ballena, bestia, elefanta, cerda gorda [Figura 1]. Los primeros términos han contribuido tanto a mi propia reconfiguración de la gordura como los últimos, y han proporcionado oportunidades para apreciar y celebrar mi gordura.
Para las personas femeninas que son marcadamente «gordas, negras y feas», existe un término específico que captura de manera adecuada la desviación extrema de las normas de feminidad y humanidad: sheboon. En 2018, un colaborador de Urban Dictionary (www.urbandictionary.com) definió «sheboon» como «una palabra usada para describir a las mujeres negras enormes, gordas, asquerosas, malhabladas y sin modales. Basada en la palabra babuino, describe con precisión el cercano parecido de la mujer negra con dicho primate». Al momento de redactar esto, esa definición había sido eliminada del sitio y reemplazada por la «definición principal» de otro usuario (Figura 2). Ambas definiciones hacen evidente cómo nuestras comprensiones culturales de lo humano se interpretan a través de la raza y el género, y cómo la expresión «gorda, negra y fea» también señala la osadía de ciertos cuerpos de desviarse prodigiosamente de la humanidad y feminidad hegemónicas.
Zakiyyah Iman Jackson, en su exposición sobre la bestialización de las personas negras, nos anima a ir más allá de simplemente documentar y examinar la violencia discursiva. Nos insta a explorar cómo esta ha llevado a la comunidad académica y artista negra a desarrollar «una praxis crítica del ser» y proyectos enfocados en «expone[r], altera[r], o rechaza[r]» el binarismo humano-animal que se opone al descrédito de lo no humano (2020, 2). Estos proyectos, como las «redacciones y anotaciones» de Sharpe (2016, 116-17), se concentran menos en buscar inclusión y reconocimiento dentro de la concepción ilustrada d el Humano y más en la creación performativa (o reafirmación) de otras maneras de ser (Jackson 2020, 2). En otros trabajos, inspirada por Sharpe, Jackson y otros, estoy reconceptualizando la narrativa a través del pensamiento y la teoría feminista negra para considerar cómo estas otras formas de ser generan tipos específicos de «narración» (Smalls, próximamente) entre jóvenes sujetos negros en la actualidad. Aunque este trabajo no profundiza en estos tipos de proyectos creativos, sí da testimonio de ellos y de las posibilidades que ofrecen.
Indexicalidades de deseo y desechabilidad
En las discusiones sobre la gordura, la feminidad idealizada y la humanidad siguen una lógica simple y predecible. Según esta lógica, cuanto más gorda es una persona, más fea es y, por tanto, menos apropiadamente femenina. Además, cuanto más negra (en términos de pigmento, pero también en cuanto al grado en que sus rasgos y prácticas están racializados como negros), menos femenina y humana se la considera, a menos que sea excepcionalmente bella y delgada, como Lupita Nyong’o.
La combinación de gordura y negritud hacen a una persona desprotegida y más desechable, siguiendo la lógica de Spillers (1987) sobre cómo la esclavitud racial despojó a los cuerpos negros de subjetividad y nos redujo a mera carne, dejando a las mujeres negras sin género sin las protecciones cargadas y volubles que se ofrecen a las «verdaderas» mujeres.
Cabe destacar que en ámbitos culturales más específicos, como entre personas afroamericanas, inmigrantes africanas, caribeño-americanas, latinas y nativo-americanas de diversas clases y orígenes regionales, los criterios para considerar a alguien gorda pueden variar considerablemente de las normas dominantes (blancas de clase media). Sin embargo, cuando una persona es considerada gorda (o demasiado gorda) en la mayoría de las comunidades (no «phat o excelente», como podría haber sido en los años 90), probablemente esté experimentando algo similar a lo que una persona ligeramente menos gorda experimentaría en otro dominio cultural.
Los significados contingentes de la gordura y la negritud influyen considerablemente en el grado de correlación con la fealdad. Las frases «gorda y fea» y «gorda, negra y fea» funcionan como unidades discursivas de «fuente de token» y «objetivo de token» en el esquema de Michael Silverstein (2003, 2005), indexando y reconstruyendo significados asociados con estas expresiones entextualizadas. Según Ochs (1992) y Silverstein, la indexicalidad nos muestra cómo las personas crean significado al referirse a significados más amplios más allá del contexto inmediato, tanto intencional como involuntariamente. Esto implica que un signo (como «gorda, negra y fea») puede evocar y hacer relevante la historia de la esclavitud de personas negras mediante la construcción transhistórica de la feminidad negra como aberrante o imposible. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, los análisis de Silverstein y otros no se adaptan completamente a los análisis que estoy realizando aquí y requieren ser profundizados y ampliados a través de la incorporación de pensamiento negro, como la teoría de la carne de Spillers.
Para entender mejor cómo se manifiesta la expresión «gorda, negra y fea» en la experiencia real de una mujer afroamericana y caribeña americana en Nueva York, consideremos un incidente de hace unos años con Tanya Fields, una activista de justicia racial y alimentaria. Fields provocó una amplia gama de reacciones entre sus seguidores en Facebook y su extensa red cuando un selfie suyo (mostrando su gran embarazado y su piel negra) y su testimonio relacionado se hicieron virales, atrayendo casi 20.000 visitas. En su narrativa sobre la lucha por amar su identidad como una mujer gorda (su yo gordo) negra y femenina (de la cual se extrae el siguiente pasaje), Fields desafía las nociones preconcebidas sobre las mujeres grandes, fuertes y de piel oscura al revelar su fragilidad, sorprendiendo a algunos de sus 4.500 comentaristas. En sus palabras, Fields escribe:
En una publicación posterior, Fields se referiría a su imagen y palabras como su «publicación SelfLoveGate» [«Autoamor escándaloso»], usando ingeniosamente el sufijo «gate» para indicar escándalo e irregularidad en el acto de una mujer de piel negra y talla grande tratando de amarse a sí misma, y hacerlo públicamente.
Los cuerpos gordos, negros y femeninos desobedientes, como los describe Andrea Elizabeth Shaw (2006), han sido históricamente sujetos de demonización y deseo simultáneos, de acuerdo con Evelynn Hammonds (1999), quien ha analizado en profundidad la sexualidad de las mujeres cis negras. La «cientificación» de la raza, el sexo y el género, empleando mediciones de glúteos, genitales y pezones (Curran, 2011; Gilman, 1985; Hammonds, 1999; Stetson, 1982), buscaba probar la hipótesis de que las mujeres cis negras eran hipersexuales (y por ende, más similares a los hombres que sus contrapartes blancas y de otras razas). Esta idea fue utilizada para justificar la esclavitud y la violación sistemática de mujeres cis negras (Strings 2015, 2019). Cuanto más grandes y negras eran, más fuerte era la justificación para tratarlas como si fueran sus homólogos masculinos (excepto, quizás, en contextos sexuales). Para explicar cómo las mujeres cis negras quedaron excluidas de la protección cambiante que sus órganos sexuales podrían haber garantizado en sociedades victorianas y puritanas, Hammonds cita a Lorraine O’Grady, quien dijo acerca de las mujeres cis negras a finales del siglo XIX y principios del XX: «Blanca es lo que es una mujer; no blanca (y los estereotipos que acumula lo no blanco) es lo que ella mejor no sea» (Hammonds, 1999, 95).
En su artículo de 2015 «Mujeres Negras Obesas como ‘Peso Muerto Social’: Reinventando a la ‘Mujer Negra Enferma’», Sabrina Strings analiza cómo se ha patologizado históricamente a los cuerpos de las mujeres negras. A través de los discursos «sensualizadores» de los siglos XIX y XX, se asoció la supuesta insaciabilidad de las mujeres negras con la propagación de enfermedades como la sífilis y la tuberculosis, y más recientemente, con tasas más altas de obesidad médica en comparación con las mujeres blancas. Strings describe detallada y dolorosamente cómo el cuerpo femenino negro y pesado ha sido considerado durante mucho tiempo como enfermo y como «peso muerto social» (Strings 2015).
Como «peso muerto», nuestros cuerpos son vistos no solo como cargas sociales, económicas y psicológicas para otros, sino también como masas de carne sin vida. Más allá de ser carne sin género y desprotegida, el cuerpo femenino negro y gordo se considera especialmente sin valor si su capacidad reproductiva no es (o ya no es) una fuente de trabajo físico gratuito. Además, cuando su cercanía a la muerte (como negra mágica) y su labor forzada de cuidado (como Mammy) ya no pueden ser explotadas como fuente de trabajo emocional, su valor disminuye aún más. Sin embargo, la figura de la Mammy, abundantemente carnosa, todavía puede representar un «sitio de redención» potencial para las mujeres negras gordas, es decir, un medio viable para alcanzar valor según los estándares de la sociedad dominante, sirviendo tanto como objeto de desprecio como instrumento profundamente deseado de consuelo y sanación.
Feminidades fugitivas, gordas y negras
De todo esto, podemos deducir que ser negra y femenina, y sobrevivir o prosperar como tal, es siempre un acto de subversión política y ontológica. Esto se debe a que la mera existencia como mujer negra siempre ha significado interrumpir los cimientos epistémicos sobre lo que significa ser humano y los ideales de mujer. Nuestras prácticas cotidianas y ordinarias de alegría, ira, rechazo y ocasional rendición de las mujeres negras constituyen un «sobrevivir» (Shange 2019a) que permite una vida negra fugitiva. También podemos reconocer a las mujeres negras grandes que rechazan la imagen de la Mammy y la «cultura del disimulo» (Hine 1989) asociada con ella, optando, en cambio, por asumir un divadom o dimedom peligroso. Lo que implica vivir abiertamente su condición de BBBW (Big Beautiful Black Woman o Mujer Negra Grande y Hermosa) o publicar «trampas de sed» en redes sociales, reconociendo y reivindicando su deseabilidad, no solo en el sentido de ser capaces de ser deseadas, sino también en el sentido de que probablemente lo sean.
Por lo tanto, estas mujeres no solo eligen apartarse del estereotipo de Mammy, sino que también pueden adornar su abundancia con irreverencia (Higginbotham 1993) y audazmente invitar a ser etiquetadas como Jezebels en su lugar. Al hacerlo, se convierten en figuras disruptivas, sacudiendo incluso los cimientos de la sociedad.
Hay quienes podrían considerar el meteórico ascenso de la estrella pop Lizzo en 2019 como un ejemplo de esta disrupción. Al analizar blogs de cultura pop y los comentarios de sus 8,5 millones de seguidores en Instagram (@lizzobeeating), se evidencia que Lizzo desconcierta y emociona con la glorificación audaz de su gran cuerpo. La reacción negativa que Lizzo enfrenta por ser gorda y negra mientras afirma y exige el reconocimiento de su indiscutible belleza y deseabilidad, podría hacer que su fama sea subversiva y potencialmente transformadora. Desde responder a entrenadores personales críticos (Jillian Michaels), comentaristas sociales reprobadores (Boyce Watkins) y rivales envidiosos (Azealia Banks), hasta quienes la siguen en redes solo para insultarla cada vez que publica una foto o video provocativo. Su cuerpo, escasamente cubierto, bailando twerk con energía o posando de forma provocativa, se convierte en un texto semiótico en torno al cual ella construye ardientemente un marco interpretativo que tenemos que reconocer, incluso si no estamos de acuerdo con él. Este marco no solo rechaza muchas interpretaciones previas de cuerpos femeninos negros prodigiosos, sino que también afirma una alternativa basada en la salivación respetuosa ante mujeres negras grandes. En otras palabras, sus actos provocativos, tanto en sus letras como en sus movimientos, son renombramientos y reconfiguraciones que desafían esos apodos y malos nombres tatuados en su carne (Spillers 1987) que excluyen el consentimiento o el placer. A través de esto, Lizzo realiza efectivamente una «desviación sexualizada como resistencia», utilizando el concepto de Cathy Cohen (2004).
Las numerosas respuestas de Lizzo a los comentarios discursivamente violentos que a menudo llenan las secciones de comentarios de sus publicaciones demuestran que tales actos de renombramiento o redefinición no son ni indoloros ni libres de restricciones. Lizzo comparte abiertamente cómo es vivir como un ser humano, y posiblemente como un ser humano que es gordo, negro y femenino, destacando las dificultades que enfrenta, incluso mientras celebra su propia existencia. En sus ofrendas conscientes y sinceras, se dirige a «personas que son avergonzadas por su cuerpo todos los días y que no tienen mi plataforma o el mismo camino hacia la confianza que yo tuve». Sus publicaciones no solo celebran su cuerpo y rostro, sino que también abordan su dolor y frustración.
En un video de Instagram publicado el 28 de agosto de 2020, Lizzo, sin maquillaje y radiante, con el frente de sus locs [extensiones de cabello] falsos recogidos en un scrunchie (coletero) rosa en la parte superior de su cabeza, declaró:
«Hola, mi nombre es Lizzo y no tengo nada poético o significativo que decir, excepto que estoy jodidamente triste y confundida por todo y por todos, y no sé qué hacer».
La publicación fue seguida por otra, dos días después, esta vez con sus locs (extensiones) en dos moños y destellos adornando sus ojos, en la que les dijo a sus seguidores:
«Oye, lo entiendo, quieres ser viral. Hemos visto a personas hacer publicaciones virales y convertirse, ya sabes, en celebridades de Internet y, en realidad, comenzar a ganar dinero y tener carreras. Entiendo el atractivo. Pero aquí hay un desafío: como pueblo, ¿qué tal si dejamos de recompensar la negatividad? ¿Qué tal si dejamos de impulsar cosas dañinas y odiosas en Internet? Si ves una publicación sobre alguien y es, quizás, algo que no querrías escuchar sobre ti o sobre alguien que amas, ¿qué tal si no la compartes, qué tal si no la vuelves a publicar? Incluso si no te gusta, no la odies, ¿sabes?»
Hay quienes argumentan que si una persona no es demasiado gorda, o no es demasiado oscura de piel, o es excepcionalmente bella de formas convencionales como Lizzo, o tiene grasa distribuida de manera normativamente atractiva (en sus pechos y glúteos), entonces las acusaciones de ser una aberración humana se mitigan y se pueden conceder perdones.
En las discusiones sobre género y raza, es imperativo detenerse en la centralidad del colorismo, o «colorstrucción», como lo denomina Arthur Spears (1992). En el caso de «gorda, negra y fea», el término «negra» a menudo indica una gradación de negritud que coloca a los cuerpos más oscuros, especialmente los femeninos, aún más lejos de la feminidad humana completa. Entre personas identificadas como negras, generalmente no connota una acusación de ser negra per se, sino ser fenotípicamente demasiado negra. Sin embargo, fuera del «racioscape» negro (Jackson, 2005, 56), cualquier grado o combinación de negritud y gordura probablemente se vea como una desviación de las feminidades reales y preferidas.
La tristeza y frustración expresadas por Lizzo en sus publicaciones, en contraste con sus celebraciones visuales y verbales de su identidad como mujer negra y gorda, pueden recordar a las «narraciones» poéticas de Grace Nichols (1984) sobre la estética de la vida de una mujer gorda y negra. En su poema «Pensamientos flotando por la cabeza de la mujer negra gorda mientras se da un baño completo de burbujas», la voz interior de la protagonista, descrita en el título como sumergida en un baño de burbujas, dice:
Cielo esteatopigioso
Mar esteatopigioso
Olas esteatopigiosas
Esteatopigiosa yo
Oh, cómo anhelo colocar mis pies en la cabeza de la antropología para balancear mis pechos en el rostro de la historia (Nichols 1984, 15).
[El poema utiliza la palabra «esteatopigioso», un término que se refiere a cuerpos con grandes depósitos de grasa, especialmente en los glúteos y los muslos.]
La mujer negra y gorda en el poema de Nichols está creando un mundo «esteatopigioso» (o de «culo gordo») donde ella es vista como perfecta en vez de patológica, contrariando lo que disciplinas como la antropología y la historia han dictaminado, según el análisis de la académica feminista africana Gygola (2008) del poema. Mientras la protagonista se deleita en su corpulencia, Ggola sugiere que sus pensamientos expresan su «ira contra las tradiciones que han llevado a la ‘mujer negra gorda’ a soñar de esta manera: varias tradiciones epistémicas violentas alojadas en disciplinas como la antropología, la historia, la teología, así como en las industrias capitalistas patriarcales contemporáneas que perpetúan esta violencia racista» (2008, 4647).
A través de la poesía de Nichols, vemos cómo los discursos violentos a múltiples escalas no solo se reflejan en diálogos internos críticos, que censuran o corrigen las epistemes de las cuales muchos de estos discursos derivan, a menudo a través de la creación de mundos como el que hace la protagonista de Nichols con su biosfera esteatopigiosa. También se manifiestan en actos rebeldes de amor y autocuidado, como baños de burbujas completos.
Para concluir, sería bien recordar a dos figuras históricas que a menudo citamos al hablar sobre las condiciones que las mujeres negras han enfrentado y continúan enfrentando. La primera, Sojourner Truth, no se considera generalmente «gorda», pero su notable estatura (se dice que medía alrededor de 1,83 m) y su negritud hacen que su famosa pregunta «¿No soy una mujer?» sea una cuestión aparentemente sencilla que en 1851 habló profundamente sobre ansiedades y aversiones profundamente arraigadas que aún frustran muchos esfuerzos humanistas liberales hoy en día. De ella aprendimos que innovar (y no solo defender) una subjetividad y estética femenina mientras se habita en un cuerpo negro es un acto problemático, incluso radical. Y este acto puede ser aún más radical cuando el cuerpo es grande en grosor o altura, fue asignado masculino al nacer, o es diferente en capacidades. A menudo invocamos a Truth para contar una historia de resiliencia, fortaleza y resistencia, pero al hacerlo, podríamos socavar la fragilidad a su persona y su gran cuerpo negro.
Las luchas de Truth por poseerse a sí misma y ser madre de sus cuatro hijos sobrevivientes son ciertamente inspiradoras y heroicas en nuestra memoria colectiva, pero también deben seguir siendo vistas como desgarradoras. El dolor psicológico y espiritual que, sin duda, experimentó en estas luchas, junto con las heridas y desgarros infligidos por los látigos y penes (abusos sexuales) de sus dueños, no pueden ser pasados por alto al considerar su larga, hermosa y trágica vida.
Este fracaso en «destacar su corporeidad» (Gqola, 2008, 48) en nuestro recuerdo de Sojourner Truth se asemeja a cómo a menudo se pasa por alto el sufrimiento psíquico y espiritual de otra figura histórica, una mujer negra categóricamente gorda: Sarah (Saartjie) Baartman, conocida como la «Venus Hotentote». Gqola nos recuerda que Baartman es a menudo reducida a una «abreviatura» en discursos académicos, literarios y cotidianos, especialmente entre feministas negras y africanas, para ilustrar y respaldar argumentos académicos sobre la objetivación de mujeres negras o africanas nos hace responsables de las formas en que socavamos su existencia corporal completa.
Gqola critica la forma en que estas representaciones abordan cómo Baartman fue reducida a su cuerpo por la esclavitud y la colonialidad, e incluso cómo su cuerpo mutilado fue preservado, pero rara vez se aborda su cuerpo viviente y cómo experimentó el tratamiento de ese cuerpo, lo que constituye una forma de objetivación. Gqola examina dos obras que intentan abordar este aspecto: la novela «David’s Story» (2002) de Zoé Wicomb, que respeta y reconoce su ser completo a través de un silencio reverente, y el poema «He venido a llevarte a casa» (2011) de Diana Ferrus, que da testimonio del sufrimiento de Baartman y ofrece un cuidado simbólico llevándola «a casa».
Por lo tanto, en lugar de usar a Baartman como mero ejemplo en los discursos transhistóricos que nos representan a nosotras, las mujeres negras grandes, como justificaciones para el desecho o como sitios de remediación o exploración, sería preferible quedarse con las estrofas finales del poema de Ferrus y la imagen de Baartman que nos obligan a imaginar.
He venido a llevarte a casa
donde las montañas ancestrales gritan tu nombre.
He hecho tu cama al pie de la colina.
Tus mantas están cubiertas de buchu y menta.
Las proteas están en amarillo y blanco.
He venido a llevarte a casa
donde cantaré para ti,
porque me has traído paz,
porque nos has traído paz
(Ferrus, 2011, 15)
En este texto, no pretendo utilizar a personas como Vaughn, Fields, Lizzo u otras como meras «evidencias» para un argumento. Al reiterar sus palabras reales y reflexionar sobre la relevancia de sus discursos, así como al reconocer el dolor que han compartido públicamente, espero no causarles más daño. Sin embargo, soy consciente de que al hablar sobre ellas, corro el riesgo de fijarlas, o partes de sus historias, para narrar algo específico, lo que podría reducir su complejidad y su relación con sus cuerpos a un aspecto de dolor o sufrimiento. Este riesgo implica hacerlas conocibles de una manera reductiva.
Igualmente, al compartir fragmentos de mi propia relación compleja con un cuerpo gordo, negro y femenino, reconozco que hay incontables otros momentos en las vidas de estas mujeres que van en contra o más allá de estos discursos. Estos momentos, como la voz interna que se siente «buena como el vino», contribuyen a componer sus personalidades y subjetividades completas, que no puedo ni debo conocer.
Finalmente, estoy convencida de que ser gorda y femenina y de cualquier raza en «América» es inherentemente disruptivo y político, especialmente si se vive sin disculpas, lo que puede considerarse instantáneamente feminista. En última instancia, ser ‘categorizada’ como gorda (en consecuencia, fea en muchos casos) y femenina implica que una está caminando, respirando y comiendo contra la corriente; una existe a pesar de hacerlo como espectáculo para muchos. Incluso seguir «la mirada patriarcal» y adoptar «significadores tradicionales de feminidad» puede ser un acto de subversión en un cuerpo gordo, no siempre útil para las chicas gordas que no están particularmente invertidas en la práctica y la política feministas de las primeras olas y anhelan ser femeninas de una manera visible y valorada, incluso convencional (yo, a veces).
Las charlas que gritan y refuerzan la idea de que la gordura y la negritud son antinaturales, feas y poco femeninas pueden ser convincentes para ellas. Cada insulto autodirigido y cada gesto de descontento con el propio cuerpo refuerza las estructuras a través de las cuales se hacen, se experimentan y se tratan los sujetos gordos. . El comentario de Kate Moss sobre la delgadez y sus prácticas corporales en 2009 («Nada sabe tan bien como sentirse delgado») se convirtió en un mantra para todo tipo de personas que también anhelaban el dulce sabor de la delgadez. Ese fragmento de charla personal reportada sobre la gordura resonó con otros discursos contiguos sobre cuerpos y belleza, añadiéndose al marco metapragmático que sostiene la cultura gordofóbica en la que estamos y las variedades de intersubjetividad y daños que engendra.
Sin embargo, puede haber buenas noticias (especialmente para la gente blanca): movimientos como el «body-positive» y «fat-positive» brotan del espacio dialéctico que Silverstein (2003) discute entre indexar discursos gordos existentes y reconfigurarlos en la interacción, están cambiando el discurso sobre los cuerpos gordos para normalizarlos o queerizarlos. Textos fat-positive reflexivos como El Show de Hulu, de Aidy Bryant Shrill (2019-), y la película I Feel Pretty, protagonizada por Amy Schumer (Kohn y Silverstein 2018), proporcionan lo que muchos describen como «contranarrativas».
Y, aunque todavía subculturales, en el sentido de que no han permeado la industria de la moda, frases comunes o el ethos nacional, estos discursos están comenzando a impactar ideológicamente (E. Smith, 2018). Toman prestados sistemas de valor corporal de comunidades negras, Indígenas y de color que tienden a valorar cuerpos femeninos más grandes (que los de la clase media blanca mainstream). Desde esa perspectiva, no es descabellado imaginar que, en el futuro, jóvenes personas femeninas ensayen formas de amor propio y feminidades desvergonzadas y queer, imaginando cuerpos adultos de todos los tamaños y capacidades, probablemente inspiradas por artistas como Lizzo. Afortunadamente, los estándares de belleza dominantes han demostrado cierta maleabilidad a lo largo del tiempo.
Para las niñas negras, sin embargo, parece poco probable que las características asociadas con una negritud excesiva y sin mitigar se liberen de las nociones dominantes de fealdad e indignidad, a menos que sean desposeídas como ‘sujeto negro’. Aunque el trabajo musical y en redes sociales de Lizzo y películas como «Phat Girlz» (2006) de Nnegest Likké son afirmativos y amorosos, no reconcilian ni abordan específicamente la aversión del mundo moderno hacia la prodigiosa feminidad negra y gorda. En cambio, es necesario mirar hacia figuras como Jari Jones, una modelo transfemenina, activista y artista exuberante, quien expresó a sus seguidores que «No es el mundo el que merece mi piel, es mi piel la que merece el mundo». Esta cita acompañaba una foto de Instagram donde Jones disfruta de su cuerpo moreno, vistiendo un sostén negro y bragas blancas de encaje (publicada el 6 de octubre de 2020).
En una conversación con Crystal Anderson en el sitio web Hypebae, Jones cuenta sobre el entorno en el que aprendió a amarse a sí misma:
JJ: Aprendí a sentirme hermosa desde muy joven por la vitalidad de mi familia. Creo que encontré esa belleza muy temprano, pero lo interesante es encontrar ese sentido de belleza nuevamente
CA: Me encanta tanto lo que representa ese viaje
JJ: Creo que especialmente por mi transidad, siempre la he descrito como volver a ella porque creo que siempre estuvo allí. La gente te lo sacará a la fuerza, te lo golpeará y te lo rezará, y tienes que tomar una decisión.
Ambas invocan el espacio potencialmente fugitivo de la familia, en el que natural, fácil y enfáticamente eran bellas y preciosas: espacios vibrantes donde aprendieron su belleza. Jari Jones evoca la temporalidad de ese espacio de amor propio, que aparece y reaparece a lo largo de su vida a través del trabajo: el trabajo del amor familiar, el amor propio, el amor comunitario, y así sucesivamente. Ambas asienten que su infancia estuvo marcada por un reconocimiento afectivo y amor encarnado (Thomas, 2019), en contraste con los mundos externos. Jones señala cómo su identidad trans, junto con su negritud y feminidad, trae consigo los intentos de otros mundos de despojarla de su amor propio.
En complemento a los pensamientos de C. Riley Snorton, que habla de la transitividad opuesta a latransición y la negritud que las convierte en estados entre la no existencia y la existencia (2017), las palabras de Jones sugieren la potencialidad de un devenir que abre caminos hacia nuevos y recuperados modos de ser. Ella y otras figuras pensadoras nos recuerdan que, mientras la negritud siga siendo vista como contraria al concepto de lo «Humano» en el imaginario colectivo (y, por lo tanto, en muchas de las estructuras discursivas que ayudan a dar forma a nuestras vidas), nuestra comprensión del valor seguirá viendo como desviación cualquier forma de corporeidad (carne) negra, gorda o delgada. Por lo tanto, la afirmación «Black is beautiful» continuará siendo una proclamación insurgente que solo resuena como una verdad innegable, en futuros prodigiosos que aún estamos por crear.
Krystal A. Smalls, Departamentos de Antropología y Lingüística,
Universidad de Illinois en Urbana-Champaign, Urbana, IL, EE. UU.
Correo electrónico: ksmalls@illinois.edu
Agradecimientos
Además de las brillantes y valientes figuras académicas y públicas en quienes me apoyo a lo largo de este trabajo, estoy en deuda con las innumerables mujeres negras (de cada tono, tamaño y género) que me han ayudado a navegar en este mundo y me han amado. Primero, agradezco a mis abuelas, Evelyn Mitchell y Christine Smalls; a mis ocho tías, aquí y en transición; a mi mejor amiga, mi madre Konie Smalls; a mi otra mejor amiga, mi hermana Davina Johnson, y a mis sobrinas encantadoras y de gran corazón Victoria y Aleecia. Y agradezco a mi familia elegida/profesoras/colegas Diana Burnett, Anne Namatsi Lutomia, Savannah Shange, Faye Harrison, Jenny Davis y Silvia Soto por el apoyo general y la inspiración constante, por ayudarme a reflexionar sobre muchas de las ideas en este trabajo y por darme el valor para escribirlo. También estoy agradecida con quienes generosamente leyeron diferentes versiones de esto y me proporcionaron una retroalimentación invaluable: mis colegas estudiantes Breanna Escamilla y Charlotte Prieu; mis colegas profesores en el Taller de Escritura de Antropología (AY2015-16) en la Universidad de Illinois, Urbana-Champaign; y Mary Bucholtz. Finalmente, agradezco a los revisores anónimos, correctores de estilo y editores de Transforming Anthropology por su cuidadosa y cariñosa participación en mi trabajo. Cualquier error u otras deficiencias son solo mías.
Notas
- Arbour, Nicole. 2015. Querida gente gorda. Video de YouTube, 3 de septiembre. Accedido el 4 de enero de 2021 [https://www.youtube.com/watch?v=CXFgNhyP4-A].
- Engeln, Renee. 2019. ¿Los prejuicios gordofóbicos enferman a la gente? Psychology Today, 31 de julio. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.psychologytoday.com/blog/beauty-sick/201907/1s-anti-fat-bias-making-people-sick]. Para minimizar el riesgo de asignar un género incorrecto a las personas, uso «elle» singular a menos que tenga la seguridad de su identidad de género.
- Hollywood Divas, temporada 1, episodio 8, “Eso es lo que un jefe tiene que hacer a veces,” producido por Lashan Browning et al., con la participación de Countess Vaughn, emitido el 3 de diciembre de 2014, en TV One.
- «Personas femeninas» se refiere a mujeres (cis y trans) y a personas no binarias o de género queer o demigénero que se inclinan hacia algún tipo de identificación o presentación femenina. «Mujer» y «mujeres» hacen referencia a mujeres cisgénero y transgénero. El binomio «negra y fea» puede ser más neutro en cuanto al género, como demuestra una letra del legendario rapero The Notorious B.I.G. (también conocido como Biggie Smalls, también conocido como Christopher George Latore Wallace): «Corazón robado, nunca. Negro y feo como siempre” (Notorious B.I.G. 1995).»
- PAWG significa Chica Blanca con Gran Trasero; BBW significa Mujer Grande y Bella; y BBBW significa Mujer Negra Grande y Bella.
- Urban Dictionary. 2005. «Pig fat», 9 de abril. Accedido el 5 de enero de 2021. [https://www.urbandictionary.com/define.php?term= fat%20pig].
- Urban Dictionary. 2007. «Sheboon», 3 de noviembre. Accedido el 5 de enero de 2021. [https:// www.urbandictionary.com/define.php?term=sheboon].
- Zakiyyah Iman Jackson contribuye a nuestro entendimiento de la carne femenina negra y la reescritura de género y humanidad que promovió al designarla la «figura matriz» (2020, 85) del Humano que abarca todas las posibilidades de ser.
- Fields, Tanya Denise. 2015. «Tomé esta foto esta mañana porque necesito echar un buen vistazo a este cuerpo.» Facebook, 20 de septiembre. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.facebook.com/photo?fbid=10153053247320966set=].
- Fields, Tanya Denise. 2015b. «Así que desde SelfLoveGate he recibido algunos mal encaminados en mi bandeja de entrada diciendo ‘qué tal’ y casi TODOS ellos están casados o ‘comprometidos’ con hijos.» Facebook, 28 de septiembre. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.facebook.com/tanyadenisefields/posts/1015306553587596].
- «Dimedom» es mi neologismo para la cualidad o condición (-dom) de ser un «dime» (variante de la frase en jerga ‘un 10’, refiriéndose a una escala de atractivo donde 10 es la calificación más alta).
- Una «trampa de sed» es una fotografía halagadora y a menudo seductora de una misma que se publica para incitar deseo (o la sed) o que se publica como un grito de atención, indicando así la sed de atención de quien la publica.
- López, Canela. 2020. 7 veces que Lizzo dijo algo que te hizo sentir bien en tu cuerpo. Insider, 7 de julio. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.insider.com/every-time-lizzo-said-something-that-makes-you-feel-good-2020-7].
- Lizzo ((Alizzobeeating). 2020a. Video de Instagram, 28 de agosto. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www instagram.com/p/CEcskpIBRSK/].
- Lizzo ((Qlizzobeeating). 2020b. «Tienes el poder de hacer que la bondad sea sexy. Nunca sabes por lo que está pasando alguien.» Video de Instagram, 30 de agosto. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.instagram.com/p/CEh4NgnBLmL/].
- Truth, Sojourner. 1851. ¿Acaso No Soy Una Mujer? Internet Modern History Sourcebook. Accedido el 12 de marzo de 2015. [https://sourcebooks.fordham.edu/mod/sojtruth-woman.asp].
- Tanya Fields es una figura pública y activista en redes sociales (con cuentas públicas en redes sociales) pero debido a la naturaleza profundamente personal de las publicaciones que comparto en esta publicación, busqué y recibí consentimiento informal para citar sus publicaciones y recibí su enfática aprobación de mi análisis.
- O’Malley, Katie. 2018. Kate Moss dice que lamenta el mantra ‘Nada sabe tan bien como sentirse delgada’. ELLE, 13 de septiembre. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.elle.com/uk/life-and-culture/culture/a23113786/kate-moss-regrets-mantra-nothing-tastes-as-good-as-skinny-feels/].
- Shrill, creado por Aidy Bryant, Alexandra Rushfield y Lindy West, protagonizado por Aidy Bryant, emitido en Hulu, 2019. Accedido el 6 de enero de 2021. [https://www.hulu.com/seriesshrill-54eab813-3a9b-496d-9d7e-908597ad8d1a].
- Jones, Jeri (Qiamjarijones). 2020. «No es el mundo el que merece mi piel, es mi piel la que merece el mundo.» Fotografía de Instagram, 20 de octubre. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://www.instagram.com/p/CGAdH10DVegs/].
- Combs, Danielle. 2020. Jari Jones y Crystal Anderson sobre la visibilidad y el desafío a los estándares blancos de belleza. Hypebae, 23 de septiembre. Accedido el 4 de enero de 2021. [https://hypebae.com/2020/9/jari-jones-crystal-anderson-target-beauty-conversation].
Referencias
Las referencias citadas por Krystal A. Smalls en este capítulo no se han transcrito en la presente traducción. Para acceder a ellas y profundizar en el estudio de su obra, te recomendamos consultar su artículo Fat, Black, And Ugly: The Semiotic Production Of Prodigious Femininities. Transforming Anthropology (2021).