Qué es la autoetnografía

La autoetnografía como método: aumentando la conciencia cultural entre el yo y los demás. Por Heewon Chang.

Accede a la tesis original en inglés en Chang, H. (2008). Autoethnography as method. Walnut Creek, CA: Left Coast. Traducción no profesional realizada por ACCIUMRed para lectura personal.

Lectura simplificada

Heewon Chang es docente de Educación y Antropología, especializada en autoetnografía, métodos de investigación cualitativa, liderazgo femenino y minoritario, diversidad, justicia e inclusión.

En su artículo Autoethnography as method [La autoetnografía como método], Chang define la autoetnografía como un método que combina la narración personal con el análisis cultural (etnografía).

La etnografía es un método en el que una persona o grupo describe y analiza cómo viven otras personas en diferentes sociedades, centrándose en aspectos como sus tradiciones, creencias y costumbres.

La autoetnografía es un método en el que una persona describe sus propias experiencias (su propia vida) y las analiza respecto a otras personas y sociedades. La palabra autoetnografía está formada por las palabra auto (yo) y etnografía (los demás).

Chang señala que la autoetnografía es un método que aporta beneficios significativos, como la accesibilidad. Sin embargo, también advierte sobre sus posibles trampas, como concentrarse demasiado en uno mismo sin considerar el contexto cultural; priorizar la narrativa sobre el análisis cultural; depender de la memoria personal; ignorar la ética, y utilizar de forma incorrecta el término «autoetnografía».

Retrato fotográfico de Heewon Chang.
Heewon Chang

¿Qué es la autoetnografía?

La autoetnografía es al mismo tiempo etnográfica y autobiográfica. Aquí coloco intencionalmente «etnográfica» antes de «autobiográfica» para resaltar el carácter etnográfico de este método de investigación. Este carácter connota que la autoetnografía utiliza los métodos de investigación etnográfica y se preocupa por la conexión cultural entre el yo y los demás que representan a la sociedad. Este aspecto etnográfico distingue a la autoetnografía de otros escritos orientados a la narrativa como la autobiografía, las memorias o el diario.

Ellis y Bochner (2000) definen la autoetnografía como «autobiografías que exploran conscientemente la interacción del yo introspectivo, personalmente comprometido, con descripciones culturales mediadas a través del lenguaje, la historia y la explicación etnográfica» (p. 742). Aunque su definición se inclina demasiado hacia el extremo autobiográfico más que el etnográfico, su observación de «conectar lo personal con lo cultural» apunta con precisión a la importante misión de la autoetnografía (p. 739). Este significativo vínculo entre «el yo y lo social» también se recalca en el libro, a menudo citado, de Reed-Danahay (1997), Auto/Etnografía: Reescribiendo el Yo y lo Social. En estos trabajos de Ellis, Bochner y Reed-Danahay, el «yo» se refiere a un yo etnógrafo.

Sin embargo, cuando el término «autoetnografía» fue introducido por primera vez por el antropólogo Heider (1975), «yo» no significaba el «yo etnógrafo», sino más bien el «yo informante». En su estudio del pueblo Dani, llamó a sus relatos culturales la autoetnografía de los Dani. El término se usó de manera similar cuando Butz y Besio (2004) discutieron la auto-comprensión de los pueblos colonizados. Hayano (1979) empleó el término «autoetnografía» de manera diferente cuando estudió a «su propia gente». Wolcott (2004) nos informa que su «propia gente» eran jugadores de cartas que pasaban «horas de ocio jugando a las cartas en las salas de cartas legítimas del sur de California» (p. 98).

Desde entonces, se ha utilizado una extensa lista de etiquetas para referirse a las aplicaciones autobiográficas en la investigación en ciencias sociales, según Ellis y Bochner (2000, pp. 739-740). Para Reed-Danahay (1997), la etiqueta de autoetnografía incluye al menos tres variedades: (1) «antropología nativa» producida por la comunidad antropóloga nativa del grupo de personas que anteriormente fueron estudiadas por extranjeros; (2) «autobiografía étnica» escrita por personas de grupos étnicos minoritarios, y (3) «etnografía autobiográfica» en la que la comunidad antropóloga intercala experiencias personales en la escritura etnográfica (p. 2).

Estos variados estudios autoetnográficos no ponen un énfasis igual en la autobiografía (contenido) y la etnografía (proceso de investigación). Ellis y Bochner ofrecen un modelo triádico perspicaz para ilustrar la complejidad de la nomenclatura de la autoetnografía. Afirman que «la comunidad antropóloga varía en su énfasis en el proceso de investigación (grafía), en la cultura (etno) y en el yo (auto)» y que «diferentes ejemplares de autoetnografía se ubican en diferentes lugares a lo largo del continuo de cada uno de estos tres ejes» (p. 740). Una parte de la comunidad valora más el proceso etnográfico; otra, la interpretación y el análisis cultural, y un tercer tipo en las narrativas personales. Teniendo en cuenta el equilibrio triádico, argumento que la autoetnografía debería ser etnográfica en su orientación metodológica, cultural en su orientación interpretativa y autobiográfica en su orientación de contenido. Esto implica que los escritos auto-reflexivos deficientes en cualquiera de estos ingredientes se quedarían cortos de «auto-etno-grafía».


Metodología de la autoetnografía

Se han desarrollado diversas estrategias metodológicas de autoetnografía en una variedad de tradiciones de investigación cualitativa y enumeradas bajo diferentes nombres (Ellis y Bochner 2000, p. 740). La lista de nombres también es extensa según la autoría. Independientemente de sus diferentes orígenes y representaciones, todas las estrategias metodológicas comparten la característica común de ser una «investigación narrativa» cualitativa (Clandinin y Connelly 2000). Algunas son más etnográficas que otras en términos de su intención etnográfica y proceso de investigación. Las indagaciones autobiográficas con orientación etnográfica son en las que me centro en este capítulo.

Al igual que la etnografía, la autoetnografía persigue el objetivo final de comprender culturalmente experiencias autobiográficas. Para lograr esta intención etnográfica, la comunidad autoetnográfica realizan el proceso habitual de investigación etnográfica de recolección de datos, análisis/interpretación de datos y redacción de informes. Recogen datos de campo mediante la participación, auto-observación, entrevistas y revisión de documentos; verifican los datos triangulando fuentes y contenidos; analizan e interpretan datos para descifrar los significados culturales de eventos, comportamientos y pensamientos; y escriben autoetnografía. Al igual que los etnógrafos, se espera que los autoetnógrafos traten sus datos autobiográficos con ojos críticos, analíticos e interpretativos para detectar los matices culturales de lo que recuerdan, observan y cuentan sobre ellos.

Al final de un exhaustivo autoexamen dentro de su contexto cultural, los autoetnógrafos esperan obtener una comprensión cultural de sí mismos y de los demás. Las narrativas autobiográficas agregarán detalles vivos a esta comprensión principista, pero la narración no debe dominar la autoetnografía. En las siguientes subsecciones, desglosaré el proceso de investigación en dos pasos interconectados, no siempre secuenciales: (1) componer textos de campo autobiográficos y (2) convertir textos de campo autobiográficos en autoetnografía.


Escribir textos de campo autobiográficos

El primer paso de la investigación implica la recopilación de datos, que continúa a lo largo del proceso de investigación con diferentes intensidades en diferentes momentos. Aquí, introduzco con precaución el término «textos de campo», de Clandinin y Connelly (2000), para referirme a los «datos». A veces, usaré «textos de campo» en lugar de «datos» cuando «componer textos de campo» describa más precisamente lo que hace la comunidad autoetnógrafa. 

Dado que el término «datos» ha sido tradicionalmente asociado con investigaciones cuantitativas y la comunidad autoetnógrafa acumula textos voluminosos a medida que avanza la recopilación de múltiples datos, el término «textos de campo» se adopta justificadamente como alternativa a «datos». Al mismo tiempo, soy cautelosa al reemplazar, completamente, «datos» por «textos de campo», porque el «trabajo de campo» autoetnográfico es diferente de otras investigaciones cualitativas. Mientras que es probable que el trabajo de campo cualitativo/etnográfico tenga lugar en un entorno donde quien investiga entra en contacto directo con otras personas, el trabajo de campo autoetnográfico a menudo involucra a otras personas en la rememoración y reflexión de quien investiga.

La memoria es tanto amiga como enemiga de la comunidad autoetnógrafa. Mientras permite a quien investiga acceder a una riqueza de datos a los que nadie más tiene acceso, la memoria selecciona, da forma, limita y distorsiona. La memoria se desvanece con el tiempo, difuminando la vitalidad de los detalles. Dillard (citado por Clandinin y Connelly 2000) reconoce este «desenfoque» como «suavizar los detalles, dejando una especie de esquema de contorno del paisaje» (p. 83). La memoria también desencadena aversión cuando intenta profundizar en experiencias pasadas desagradables. Foster testifica el dolor exquisito que experimentó al recordar su infancia marcada por la esquizofrenia de su madre y el efecto obliterador del dolor en su memoria hasta que su estudio autoetnográfico la ayudó a sanar (Foster, McAllister y O’Brien 2005). 

La memoria también puede seleccionar y embellecer momentos agradables. La omisión y la adición son ocurrencias naturales en nuestro recuerdo. De la misma manera que la subjetividad, son perjudiciales para nuestro esfuerzo de investigación autobiográfica, a menos que se reconozcan y disciplinen adecuadamente.

Componer textos de campo ayuda al equipo de investigación a tomar conciencia de la naturaleza limitante de la memoria y a aportar detalles al «esquema del contorno del paisaje». Clandinin y Connelly (2000) concuerdan en que los textos de campo «ayudan a llenar la riqueza, la sutileza y la complejidad del paisaje, devolviendo a quien investiga de forma reflexiva a un paisaje más rico, más complejo y enigmático de lo que la memoria sola probablemente construiría» (p. 83).

La comunidad autoetnógrafa puede utilizar diversas técnicas para facilitar su recuerdo, organizar recuerdos y componer textos de campo como datos. Las técnicas de recopilación de datos incluyen, pero no se limitan a:

  1.  Usar herramientas visuales como dibujos libres de lugares significativos, «kinsgrams», y «culturegrams»; 
  2. Inventariar personas, artefactos, valores familiares y sociales y proverbios, mentorías, experiencias transculturales y actividades favoritas/desagradables;
  3. Cronificar la historia educativa de la autoetnógrafa, un día y una semana típicos, y el ciclo de vida anual; 
  4. Leer y responder a otras autoetnografía y narrativas personales;
  5. Recopilar otros textos de campo como historias de otros, «poemas narrados», diarios personales, notas de campo, cartas, conversaciones, entrevistas con personas significativas, historias familiares, documentos, fotografías, cajas de recuerdos, artefactos personales-familiares-sociales y experiencias de vida (Clandinin y Connelly 2000, p. 101).

Estas técnicas se detallan en mi libro, Autoetnografía, que será publicado por Left Coast Press en 2007. Se recomienda a la comunidad autoetnógrafa desarrollar sus propias técnicas de recopilación de datos para cumplir con sus objetivos de investigación.

Portada del libro 'Autoetnografía como Método', de Heewon Chang.
Portada del libro Autoethnography as Method [Autoetnografía como Método], de Heewon Chang. Sobre el título, la obra Relativity [Relatividad] (1953), de M.C. Escher.

Una de las técnicas de recopilación de datos comúnmente utilizada para la etnografía es la observación-participante, en la que el equipo de investigación participa en la vida de sus informantes mientras observa sus comportamientos. De manera similar a esto, la comunidad autoetnógrafa puede observar sus propios comportamientos y documentar sus pensamientos mientras los vive. 

Rodríguez y Ryave (2002) argumentan que la autoobservación como técnica de recopilación de datos es útil porque da acceso a «experiencias encubiertas, elusivas o personales como procesos cognitivos, emociones, motivos, acciones ocultas, acciones omitidas y actividades socialmente restringidas» (p. 3). También saca a la superficie lo que es «dado por sentado, habituado o inconsciente, de manera que [los datos]… no están disponibles para el recuerdo» (p. 4).

La autoobservación puede usarse en forma de autointrospección cuando la comunidad autoetnógrafa está sola o en forma de «introspección interactiva» mientras el equipo de investigación interactúa con otras personas. En la introspección interactiva, el equipo de investigación y el resto de personas pueden entrevistarse mutuamente «como iguales que intentan ayudarse mutuamente a revivir y describir su recuerdo de experiencias emocionales» (Ellis, 1991, citado por Rodríguez y Ryave, p. 7). Aunque la técnica de «autoobservación sistemática» de Rodríguez y Ryave se sugiere, originalmente, para estudios que utilizan múltiples informantes a los que se les instruye a realizar su propia autoobservación, esta técnica puede aplicarse a la autoetnografía que se centra en un solo informante, nadie más que el ‘yo’. Se pueden usar diarios de campo o un formulario de grabación desarrollado por quien investiga para documentar la autoobservación no estructurada o estructurada.

La entrevista es otra técnica vital de recopilación de datos empleada en el trabajo de campo etnográfico (Ellis, 2004; Fontana y Frey, 2000; Schensul, Schensul y LeCompte, 1999). A través de entrevistas con innumerables personas informantes, la comunidad etnógrafa recopila información no disponible a través de la observación participante. Cuando se aplica a la autoetnografía, las entrevistas con otras personas cumplen un objetivo diferente. Las entrevistas proporcionan no solo perspectivas externas, sino también datos externos para confirmar, complementar o disputar los datos internos generados a partir del recuerdo y la reflexión. Sin embargo, una advertencia es que la entrevista cara a cara puede impedir intercambios honestos entre el equipo de investigación—la misma autoetnógrafa—y la entrevistada. Para obtener perspectivas más sinceras sobre la comunidad autoetnógrafa sobre las personas entrevistadas, se pueden adoptar entrevistadores externos u otras alternativas creativas como encuestas por correo electrónico o cuestionarios compilados por una tercera persona.


Convirtiendo textos de campo autobiográficos en autoetnografía

En la investigación cualitativa, el paso de la recopilación de datos no siempre es secuencial o separado del análisis y la interpretación de los datos. Más bien, el proceso de recolección de datos a menudo está entrelazado e interactivo con el análisis e interpretación de datos. En otras palabras, estas actividades a menudo ocurren simultáneamente o se informan mutuamente de manera entrelazada. Por ejemplo, cuando la comunidad autoetnógrafa recuerda experiencias pasadas, no cosecha aleatoriamente fragmentos de recuerdos. Más bien, selecciona algunos según su enfoque de investigación y criterios de recolección de datos. Evaluar ciertas experiencias contra los criterios es una actividad analítica e interpretativa que ya está en marcha durante la recolección de datos. Durante este proceso de recolección de datos, el equipo de investigación también puede refinar sus criterios, lo que a su vez dará forma al proceso de análisis e interpretación.

Al analizar e interpretar textos de campo autoetnográficos, la comunidad autoetnógrafa deben tener en cuenta que lo que hace que la autoetnografía sea etnográfica es su intención etnográfica de obtener una comprensión cultural del yo que está íntimamente conectado con otras personas en la sociedad. Los significados culturales de los pensamientos y comportamientos del yo, verbales y no verbales, deben interpretarse en su contexto cultural. La interpretación plantea una pregunta de «por qué» a ser respondida: «¿Por qué un yo percibe, piensa, se comporta y evalúa de la manera en que lo hace y cómo se relaciona el yo con otros en pensamientos y acciones?» 

El análisis e interpretación de datos autoetnográficos implica moverse de un lado a otro entre el yo y las demás personas, acercándose y alejándose del ámbito personal y social, y sumergiéndose y emergiendo de los datos. Como otras investigaciones etnográficas, este paso del proceso de investigación es metodológicamente nebuloso para describir e instruir porque el análisis y la interpretación requieren una visión holística de la comunidad etnógrafa, una mezcla creativa de múltiples enfoques y paciencia con la incertidumbre. Sin embargo, se pueden adoptar algunas estrategias simples, como buscar patrones recurrentes, aplicar marcos teóricos existentes y comparar y contrastar con otras autoetnografías, como punto de partida en el proceso de análisis e interpretación.

La interrelación de la recolección, análisis e interpretación de datos finalmente conduce a la producción de autoetnografía. Esto significa que la escritura autobiográfica no puede venir sin un proceso metodológico de etnografía y su enfoque en la comprensión cultural. Sin embargo, esto no significa que la escritura solo pueda comenzar cuando el análisis y la interpretación esté completo. Wolcott (2001) sugiere que la comunidad etnógrafa comience a escribir más temprano en el proceso etnográfico, incluso durante la etapa inicial del trabajo de campo, porque la escritura estimula, ayuda a organizar y facilita el posterior proceso de recolección/análisis/interpretación de datos. Esta sugerencia es útil para la comunidad autoetnógrafa también.

El estilo de escritura de la autoetnografía puede variar, situándose en algún punto entre la descripción «realista» y la caricatura «impresionista» y entre la descripción analítica y la «confesión» de autoexposición. La clasificación de Van Maanen (1988) de los escritos etnográficos puede ayudar a la comunidad autoetnógrafa a experimentar con diferentes estilos, como «cuentos realistas», «cuentos confesionales» e «cuentos impresionistas».

Los cuentos realistas se refieren a relatos y representaciones objetivos que la comunidad etnógrafa da sobre personas a las que ha estudiado de primera mano. Los cuentos realistas se caracterizan por «detalles minuciosos, a veces preciosos, pero completamente mundanos de la vida cotidiana entre las personas estudiadas» (p. 48) e incluyen «relatos y explicaciones de los miembros de la cultura sobre los eventos en sus vidas» (p. 49). La comunidad etnógrafa que emplea cuentos realistas tiende a hablar de las personas que han estudiado con la autoridad de un experto. En reacción a la afirmación descarada de autoridad de la comunidad etnógrafa realista sobre la cultura de otras personas, quienes practican la etnografía confesional exponen «cómo [realmente] se crearon obras particulares» (p. 74) en cuentos confesionales. «Prejuicios personales, defectos de carácter o malos hábitos», que Van Maanen denomina como «embarazosos», se muestran abiertamente para desmitificar el proceso etnográfico y para aumentar una «[etnografía] razonablemente incontaminada y pura a pesar de todos los problemas molestos expuestos en la confesión» (p. 78).

Los cuentos impresionistas destacan experiencias de campo «raras» y «memorables» (p. 102). Si los cuentos realistas se centran en «lo hecho» y los cuentos confesionales en «el hacedor», «los cuentos impresionistas presentan el hacer del trabajo de campo» (p. 102). Si la comunidad autoetnógrafa tiene en cuenta que estos cuentos se identificaron originalmente con la etnografía y, por lo tanto, necesitan ser modificados cuando se aplican a la autoetnografía, los diferentes cuentos pueden proporcionar alternativas en la escritura autoetnográfica. Sea cual sea el estilo que decidan emplear la comunidad, se le aconseja no perder de vista la identidad esencial de la autoetnografía como un estudio cultural del yo y las demás personas.



Beneficios de la autoetnografía

La autoetnografía se está convirtiendo en una herramienta útil y poderosa para equipos de investigación y profesionales que tratan con relaciones humanas en contextos multiculturales: por ejemplo, profesionales en educación, trabajado social, la salud, clérigos y consejeros.

Los beneficios de la autoetnografía radican en tres áreas:

  1. Ofrece un método de investigación amigable para equipos de investigación y comunidades de lectura;
  2. Mejora la comprensión cultural de una persona, en sí misma, y de las demás;
  3. Tiene el potencial de transformar a una persona, en sí misma, y a otras hacia la construcción de coaliciones interculturales.

Metodológicamente hablando, la autoetnografía es amigable para el equipo de investigación. Este método le permite acceder fácilmente a la fuente primaria de datos desde el principio porque la fuente es el equipo mismo. Además, la comunidad autoetnógrafa tiene el privilegio de una perspectiva holística e íntima sobre sus «datos familiares». Esta familiaridad inicial otorga al equipo de investigación una ventaja en la recolección de datos y en un análisis e interpretación de datos profundo.

La autoetnografía también es amigable para la comunidad lectora en el sentido de que el estilo de escritura personalmente atractivo tiende a apelar más a la comunidad que la escritura académica convencional. Según Nash (2004), las «narrativas personales académicas» liberan a los equipos de investigación de escritos abstractos e impersonales y «tocan las vidas de la comunidad lectora informando sus experiencias» (p. 28). Gergen y Gergen (2002) también afirman elocuentemente, «Al usar a una persona misma como un ejemplo etnográfico, el equipo de investigación se libera de las convenciones tradicionales de escritura. Se honra la voz única de la persona que investiga, completa con coloquialismos, reverberaciones de múltiples relaciones y expresividad emocional» (p. 14). Esta voz única de la autoetnógrafa es lo que atrae a la comunidad lectora.

En segundo lugar, la autoetnografía es un excelente vehículo a través del cual el equipo de investigación llega a comprenderse a sí mismo y a los demás. Encontré este beneficio particularmente aplicable en mi enseñanza de la educación multicultural. Como formador de docentes, me siento obligado a preparar a mis estudiantes para que sean maestros sensibles y eficaces en contextos interculturales para alumnado de diversos orígenes culturales. La autorreflexión y la auto-examinación son las claves para el auto-entendimiento (Florio-Ruane 2001; Nieto, 2003). Kennett (1999) coincide con otros defensores de la autorreflexión, diciendo que «[escribir una] autobiografía cultural permite al alumnado reflexionar sobre las fuerzas que han moldeado su carácter e informado su sentido del yo» (p. 231). Las «fuerzas» que moldean el sentido del yo de las personas incluyen la nacionalidad, la religión, el género, la educación, la etnia, la clase socioeconómica y la geografía. Comprender «las fuerzas» también les ayuda a examinar sus preconceptos y sentimientos hacia las demás personas, ya sean «otras en similitud», «otras en diferencia» o incluso «otras en oposición» (Chang, 2005). Otras en similitud se refiere a miembros de grupos culturales a los que una persona pertenece, se siente cómoda y comparte valores comunes. Otras en diferencia son personas que pertenecen a grupos con estándares culturales diferentes a los del yo. Otras en oposición son personas que se consideran «enemigas» del yo debido a diferencias aparentemente irreconciliables.

No solo escribir la propia autoetnografía, sino también leer la autoetnografía de otras personas puede evocar autorreflexión y auto-examinación (Florio-Ruane 2001; Nash 2002). Connelly comparte una historia conmovedora de cómo leer la narrativa personal de su estudiante de doctorado de herencia china despertó su recuerdo de la infancia de un propietario de tienda chino de su pueblo natal en Canadá (Clandinin y Connelly 2000). A través de la autorreflexión, descubrió una humanidad compartida entre este desconocido de su infancia y él mismo. Este descubrimiento del yo y de las demás personas es un beneficio definitivo de hacer y compartir autoetnografías.

En tercer lugar, hacer, compartir y leer autoetnografías también ayuda a transformar a equipos de investigación y comunidades de lectura (oyentes) en el proceso. La transformación del yo y de las demás no es necesariamente un objetivo principal de la autoetnografía, sino un subproducto poderoso y frecuente de esta investigación. La experimentación de Coia y Taylors (2006) con la «co/autoetnografía» ilustra este beneficio. En este proceso participativo, el equipo de investigación involucró a su alumnado de educación en la redacción de sus narrativas personales, reuniéndose en pequeños grupos semanalmente para compartir las narrativas en voz alta y llevar a cabo un análisis cultural de forma colaborativa. Intercambiando una recién adquirida autoconciencia sobre «sus pasados, presentes y futuros yos», y finalmente «fortaleciendo la perspectiva sobre la enseñanza» (p. 21). Su autoconciencia y la comprensión cultural del alumnado se amplió y sus filosofías y prácticas de enseñanza se volvieron más inclusivas y sensibles a las necesidades de las demás personas.

La auto-transformación puede manifestarse de diferentes maneras en el campo de la educación. Algunas personas pueden volverse más auto-reflexivos en su praxis diaria (Florio-Ruane 2001; Nieto 2004; Obidah y Teel 2001). Otras personas pueden adoptar una «pedagogía culturalmente relevante» al seleccionar contenido curricular y estrategias pedagógicas, e interactuar con estudiantes, colegas, docentes y la comunidad (Ladson-Billings, 1994). 

La auto-transformación también puede tener lugar a medida que buscan acercarse a personas desconocidas y persiguen un nuevo aprendizaje de culturas desconocidas. A medida que su comprensión de las demás personas aumenta, el desconocimiento disminuye y las perspectivas sobre estas cambian. Como resultado, las otras en diferencia y en oposición pueden ser reenmarcadas para ser incluidas en su noción de comunidad, «comunidad extendida», en términos de Greene (2000).

Otro tipo de auto-transformación puede acompañar a las sanaciones de las cicatrices emocionales del pasado, que Foster iluminó en su escritura (Foster, McAllister y O’Brien, 2005). Al compartir con otras personas su experiencia de crecer con una madre con esquizofrenia y entender la raíz cultural de sus «heridas», Foster experimentó liberación y alivio de la carga del aislamiento, la soledad y la vergüenza. La fuerza liberadora de la autoetnografía fue la base del auto-fortalecimiento para Foster.

Cuando se manifiesta en un aumento de la autorreflexión, la adopción de la pedagogía culturalmente relevante, el deseo de aprender sobre «otras en diferencia», el desarrollo de una comunidad inclusiva o la auto-sanación, el potencial autotransformador de la autoetnografía es universalmente beneficioso para quienes trabajan con personas de diversos orígenes culturales. A través del aumento de la conciencia de sí misma y de las demás personas, podrán ayudarse a sí misma y a las demás a corregir malentendidos culturales, desarrollar sensibilidad intercultural y responder efectivamente a las necesidades de otros culturales.

Cita visual del artículo 'Trauma psicológico en el contexto de las relaciones familiares: un análisis conceptual, de Kim Foster, Sophie Isobel y Melinda Goodyear', para la Revista Internacional de Métodos Cualitativos.
Cita del artículo Trauma psicológico en el contexto de las relaciones familiares: un análisis conceptual, de Kim Foster, Sophie Isobel y Melinda Goodyear, para la Revista Internacional de Métodos Cualitativos. En inglés: «Isobel, S., Goodyear, M., & Foster, K. (2019). Psychological Trauma in the Context of Familial Relationships: A Concept Analysis. Trauma, Violence, & Abuse, 20(4), 549-559. https://doi.org/10.1177/1524838017726424» 

Trampas en la realización de autoetnografía

En la sombra del creciente interés y apoyo a los métodos de investigación autoetnográficos, se esconden críticas. La crítica de la autoetnografía no implica necesariamente que esta indagación sea inherentemente defectuosa. Más bien, recuerda a los equipos de investigación estar atentos para una aplicación apropiada de esta indagación y evitar posibles trampas.

Aquí hay cinco trampas que la comunidad autoetnógrafa debe evitar:

  1. Un enfoque excesivo en el yo aislado de los demás;
  2. Una sobre-enfatización en la narración en lugar del análisis e interpretación cultural;
  3. Una dependencia exclusiva de la memoria personal y del recuerdo como fuentes de datos;
  4. Negligencia de los estándares éticos con respecto a las demás personas en las auto-narrativas;
  5. Aplicación inapropiada de la etiqueta «autoetnografía».

La primera trampa se relaciona con la noción misma de cultura. En la mente de la comunidad antropóloga, la cultura es inherentemente un concepto orientado al grupo. La cultura y las personas tienen una relación simbiótica, según de Munck (2000), quien dice: «La cultura dejaría de existir sin las personas que la componen… La cultura requiere nuestra presencia como personas. Con esta simbiosis, el yo y la cultura juntos se hacen el uno al otro y, en ese proceso, dan sentido» (pp. 1-2). Por lo tanto, la noción de cultura predispone la copresencia de otras personas, incluso en una discusión de «cultura individual»: «propriospecto» en términos de Goodenough (1981) y Wolcott (1991) e «idioverso» en términos de Schwartz (1978, citado por de Munck 2000). 

Según estos autores, una cultura individual es una versión individual de sus culturas grupales, que construyen en relación con los demás. Por lo tanto, la autoetnografía debería reflejar la interconectividad del yo con los demás. Desafortunadamente, el enfoque metodológico en el yo a veces se malinterpreta como una licencia para profundizar en experiencias personales sin ahondar en el contexto cultural de las historias individuales mezcladas con las de otras personas. La comunidad autoetnógrafa debe ser advertida de que la introspección indulgente probablemente producirá una historia de auto-exposición, pero no una autoetnografía.

En segundo lugar, la comunidad autoetnógrafa atrapada por el poder de contar historias puede descuidar fácilmente la misión muy importante de la autoetnografía: la interpretación y el análisis cultural de textos autobiográficos. La auto-narración es muy atractiva tanto para quien escribe como quien lee y accede (Foster, McAllister y O’Brien, 2005; Nash, 2004; Tompkins 1996). Sin embargo, como dicen Coia y Taylor (2006), «No es suficiente simplemente contar la historia o escribir una entrada de diario» (p. 19) para que tenga lugar la comprensión cultural del yo. A menos que la comunidad autoetnógrafa se mantenga enfocada en su propósito de investigación, puede sentirse tentada a conformarse con narrativas elaboradas con un análisis e interpretación cultural subdesarrollados.

En tercer lugar, la comunidad autoetnógrafa pueden caer en la trampa de depender excesivamente de su memoria personal como fuente de datos. La memoria personal es una fuente de información maravillosa y única para su comunidad. Accede al reservorio de datos al que otras personas en ella no tienen acceso. Sin embargo, Muncey (2005) nos recuerda, «La memoria es selectiva y moldeada, y se relata en el continuo de la experiencia de uno, [aunque] esto no necesariamente constituye mentir» (p. 2). La memoria puede censurar experiencias pasadas. Cuando los datos se recopilan con una sola herramienta sin otras medidas de verificación y equilibrio, la validez de los datos puede ser cuestionada. Cuando la única herramienta es el equipo de investigación mismo, la subjetividad desenfrenada de la comunidad autoetnógrafa puede ser más severamente desafiada. Aunque la obsesión con la objetividad no es necesaria para la investigación cualitativa, la comunidad autoetnógrafa necesita respaldar sus argumentos con datos de amplia base como en cualquier buena práctica de investigación. Por esta razón, puede complementar fácilmente los datos «internos» generados por la memoria del equipo de investigación con datos «externos» de fuentes externas, como entrevistas, documentos y artefactos. Múltiples fuentes de datos pueden proporcionar bases para la triangulación que ayudará a mejorar la precisión y validez del contenido en la escritura autoetnográfica.

La cuarta trampa surge de la falsa noción de que la confidencialidad no se aplica a los estudios de auto-narrativa porque el equipo de investigación utiliza sus historias autobiográficas. Desempeñando el papel multifacético de investigadora, informante y autora, la comunidad autoetnógrafa pueden verse tentada a reclamar la plena autoría y responsabilidad de sus historias sin vacilar. La pregunta conmovedora de Clandinin y Connelly (2000) a los indagadores narrativos, «¿Son dueños de una historia porque la cuentan?», debería desafiar igualmente a la comunidad autoetnógrafa. Dado que las historias personales de la comunidad a menudo están vinculadas a las historias de otros, sin importar cuán explícito sea el vínculo, el principio de proteger la confidencialidad de las personas en la historia es igualmente relevante para la autoetnografía. Dado que los personajes principales revelan sus identidades en la autoetnografía, es extremadamente difícil proteger completamente a otros íntimamente conectados con estos personajes conocidos. Sin embargo, la comunidad autoetnógrafa, como otros equipos de investigación de sujetos humanos, está obligada a adherirse al principio ético de confidencialidad. Este método de indagación exige más creatividad en su práctica.

La última trampa concierne a la confusión en el uso del término «autoetnografía». Como discutí anteriormente en este capítulo, el término se ha utilizado para referirse a una variedad de indagaciones narrativas surgidas en diferentes disciplinas académicas. La mezcla de etiquetas con «autoetnografía» ha confundido tanto a equipos de investigación como a comunidades lectoras. Dado que nadie puede reclamar una licencia exclusiva para usar esta etiqueta, es responsabilidad del equipo de investigación informarse sobre el uso múltiple del término y definir claramente su utilización para evitar confusiones. Eso es precisamente lo que hace Wolcott (2004) en su artículo Autobiografía Etnográfica. Aunque mi empleo de la autoetnografía difiere de lo que él propone, dejando el término al significado original de Hayano, quien se refiere a la autoetnografía como un estudio de la gente propia de quien investiga, su aclaración consciente del término orienta claramente a la comunidad lectora. Con el esfuerzo riguroso de distinguir la autoetnografía de otras indagaciones auto-narrativas, la comunidad lectora podrá entender este método de investigación por lo que representa, distinguiéndolo de auto-narrativas altamente descriptivas como la autobiografía y las memorias.


Conclusión

Como presidenta saliente del Consejo de Antropología y Educación (una subdivisión de la Asociación Americana de Antropología), LeCompte (1987) afirmó en su discurso, posteriormente publicado como artículo, que todos los esfuerzos de investigación son autobiográficos. Entendí su comentario en el sentido de que los temas, métodos y procesos de investigación que seleccionamos reflejan nuestro interés personal, sesgos y circunstancias. Al reflexionar sobre mis trabajos etnográficos y cualitativos, encuentro su comentario perspicaz y acertado.

Mi preferencia por narrativas específicas de casos, métodos de investigación basados en el campo y adolescentes me ha llevado a través de una serie de estudios etnográficos cualitativos. Comenzando con estudiantes de secundaria, estadounidenses, en la costa oeste de los EE. UU. (Chang, 1992a), pasé a un estudio de estudiantes mujeres coreanas en una escuela secundaria vocacional (Cho y Chang, 1989; Chang, 2000), a estudiantes de secundaria coreano-americanos (1992b) y a estudiantes de una escuela secundaria cristiana en Pensilvania (Chang, 1998). Los lugares han cambiado, pero mi compromiso obstinado con la etnografía y eel grupo adolescente ha persistido.

¿Cuál es la raíz cultural de mi persistencia?

Buscar respuestas a preguntas como esta es lo que hace la comunidad autoetnógrafa y lo que he hecho en mi autoetnografía. Aunque reservo un análisis cultural elaborado de mí misma para otro lugar, aquí puedo señalar con seguridad que el proceso de investigación nos ha fortalecido y transformado.

Mi enseñanza y realización de autoetnografía ha ayudado a mi alumnado y a mí a:

  1. Conectar nuestro pasado individual con nuestro presente individual y colectivo;
  2. Entender las razones culturalmente arraigadas de nuestro confort con otros en similitud, incomodidad con otros en diferencia y aversión con otros en oposición;
  3. Expandir este entendimiento a territorios culturalmente desconocidos. 

Abrirse a la nueva comprensión y nueva posibilidad es el beneficio definitivo de la autoetnografía, que proporciona una base para la construcción de coaliciones interculturales para abrazar a otros, incluso a otros en oposición, en la sociedad multicultural.


Notas

  • El «kinsgram» se refiere a un diagrama de parentesco que muestra, visualmente, la relación de una persona con otros miembros en su estructura de parentesco, creada o disuelta por nacimiento/muerte, matrimonio/divorcio y otras formas de apego/separación. El diagrama de parentesco a menudo se adopta en el trabajo de campo antropológico (ver Bates y Fratkin 2003, p. 282; y Puples y Bailey 2003, p. 190).
  • El «culturegram», un término acuñado por mí, se refiere a un gráfico similar a una red en el que la comunidad autoetnógrafa muestra su identidad multifacética en términos de categorías multiculturales como nacionalidad, etnicidad, raza, idioma, género, religión, clase socioeconómica y otros intereses (Chang, 2002).

Referencia

Las referencias citadas por Heewon Chang en su artículo no se han transcrito en la presente traducción. Para acceder a ellas, te recomendamos consultar Chang, H. (2008). Autoethnography as method. Walnut Creek, CA: Left Coast.